Миф-сказка - эпос о праматери

Источник: "Взаимосвязи Коми эпоса". А.К.Микушев. Сыктывкар, 1990.

*   *   *

Наряду с Гундыром-Сюдбеем в Коми фольклоре столь же значительное место занимал и другой отрицательный персонаж — злое женское существо Йома (Ёма). Исследователи не без основания связывают происхождение Ёмы с древним божеством «Зарни Ань» (Золотая Баба). О поклонении коми-зырян Золотой Бабе свидетельствуют летописные документы. Так, Новгородская (I Софийская) летопись, сообщая о смерти Стефана Пермского, отмечает, что коми язычники молились в XIV в. идолам, огню, воде, камню, дереву и Золотой Бабе27. На поклонение язычников Нижней Оби Золотой Бабе даже в XVI веке указывает также С.Герберштейн в «Записях о московских делах»28.

Истоки мифологического персонажа и семантику образа мы рассмотрим подробнее несколько ниже. Ответим лишь, что в и-к эпосе он сливается с образом праматери, связывается с основным конфликтом злой и доброй женщин Äccisadne — Njävisadne, Porne — Mosne), с именем божества Юмала из фольклора прибалтийско-финских народов. Этот образ как средоточие зла, коварства и вражды к людям сродни финно-угорским фольклорным образам — карело-финской Сюоятар, мордовской Виряве, коми-пермяцкой Бабе-Яге, удмуртским Обыда-кышно и Кукри-баба29.

Наиболее ранние и полные записи к-з сказок о Ёме принадлежат Ю.Вихману и Д.Фокошу-Фуксу30. Уже в них обращала на себя внимание финальная сцена, полностью согласующаяся с концовкой и-к сказаний о двух праматерях: согласно сказке «Кузьма да Пома», Ёму топят в воде, а по сказке «Дыш Пома и рун» (Ленивый Пома и лиса) — сжигают на костре.

Существует большое количество сказок о Ёме, см. Коми народные сказки. Чаще всего она фигурирует в сказках о девичьем царстве, о змееборчестве, о мачехе и падчерице, о Финисте ясном соколе. Из сказки в сказку повторяются определенные ее деяния: кража или преследование детей, вредительство людям; злая власть Ёмы над стихийными силами природы, над тайгой, зверями, птицами. Волки называются Ёмиными овцами, медведи — ее коровами, лягушки, ящерицы, насекомые — детьми. Ёма оказывается хозяйкой орудий женского промысла — прядения, ткачества, шитья, которые, однако, неизменно употребляются не на пользу, а во вред людям. Изобразительные средства направляются на то, чтобы оттенить резко отрицательные черты женского мифологического образа.

Данный факт, несомненно, бросающийся в глаза, привел некоторых исследователей к излишне категорическому выводу, который нуждается в определенном уточнении. Например, Ф.Плесовский, отмечает, что в облике Ёмы подчеркиваются отрицательные черты. Коми Ёма внешне никогда не описывается (выделено мной — А.М.)... Ёма никогда не помогает героям (выделено мной — А.М.), она всегда им только вредит... Показательно, что в обыденной речи у коми злая женщина часто сравнивается с Ёмой: Ёма кодь лёк (зла, как Ёма)»31.



"Ёма баба". Экспозиция в Коми национальном музее, май 2009.

Во-первых, в коми сказках внешность Ёмы хотя и лаконично, но все же достаточно выразительно описывается. При этом, например, в сказке «Ема и ичмонь» (Ёма и невестка) портретная характеристика Ёмы выполняет важную оценочную функцию: «Юрысь лёзь, дӧрӧмыс кок бан вылӧдзыс, сьӧд, кок лапаыс кузь, чуньясыс кузьӧсь, гыжъясыс нэмнас вундавлытӧм, варыш кодь. Нырыс крука, синмыс чайнӧй пань кодь паськыд»32 (Голова растрепана, платье черное до пят, ступни ног длинные, пальцы на них длинные, ногти ни разу не стриженные, совсем как у ястреба. Нос крючком, глаза широкие с чайную ложку). Как видим, портретная характеристика достаточно зримо выделяет злую сущность Емы, усиливает отрицательную оценку, т.е. находится в полной гармонии со структурой центрального образа.

Во-вторых, хотя к-з Ёма преимущественно сосредоточивает в себе злое начало и враждебное к людям отношение, все же в ряде случаев она предстает в роли доброй спасительницы невинно гонимых и обиженных падчериц. Такой она оказывается, например, в сказках «Ёма и кык чой» (Ёма и две сестры), «Ема-баба и кык ныы» (Ёма-баба и две девочки): Ёма дарит падчерице клубок пряжи и красный ящик, из которого появляется богатый большой дом; напротив, Ёма наказывает злую девочку, вручает ей синий ящик, из которого вырывается пламя, сжигающее мачеху и дочь (MSFOu, XXXVIII, 21—23).

Слияние к-з и угро-самодийских (а в конечном счете и скандинавско-сибирских) образов злой женщины, восприятие различных субстратных элементов в живой и-к традиции шло преимущественно двумя путями:
1) путем сравнительно простого внешнего приспособления (обработки) к-з сюжета к общей и-к схеме;
2) путем органичного слияния соседних традиций.

Примеры первого типа предоставляет устное творчество коми переселенцев Кольского полуострова. Попав в конце XIX — начале XX вв. в саамское иноязычное окружение, ижемские коми на свой лад переделали саамские сюжеты о двух праматерях, соединив их при этом с сюжетами АА 480 В.

Во время фольклорной экспедиции 1971 г. на Кольский полуостров к ижемским коми с. Ловозеро и Краснощелье мы обратили внимание на следующий факт. Наряду с довольно устойчивым сюжетом АА 480 В (Гонимую падчерицу увозят в лес и бросают ее там), популярным у всех коми этнических групп, особенно у тех, которые имели тесные контакты с саамами, например, в с. Ловозере, там же фиксируется сюжет в другой вариации, напоминающей саамские сказания об Äccisadne — Njävisadne. В них слились черты саамских и к-з сказок о гонимой падчерице. В с. Ловозере сказка, записанная нами от А.П.Артеевой, приобрела даже название, типичное для большинства и-к сказаний о двух праматерях «Бур ныы, да Ёма ныы» (Добрая Дочь и Дочь Ёмы). Поэтому исполнительница восприняла ее не как к-з или саамскую, а как и-к яранскую: «Тае яран мойд» (Это яранская сказка — КНЦ, ф. 5, оп. 2, ед.хр. 87, л. 126— 31).

Слияние саамской и и-к традиций наблюдается уже в зачине произведения. Яран-охотник после смерти жены живет в тундре в одном чуме с дочерью; во время охоты он попадает в «очень большой чум» Ёмы и Ёма ныы; Ёма «прилипает» к охотнику, охотник приводит мачеху. Данный сюжет АА 480 В под влиянием местной саамской традиции то и дело отклоняется от обычной схемы, а образы гонимой падчерицы и дочери мачехи смешиваются с образами Бур ныы и Ёма ныы: по требованию мачехи Ёмы отец увозит родную дочку в тундру, оставляет одну в «лыс чом» (чуме из хвои); к девочке является дед на лыжах, девочка угощает деда налимом, и благородный дед увозит ее на иранское стойбище, играют свадьбу Бур ныы и сына дедушки.

Затем следует сцена, хотя и традиционная в и-к сказаниях, но опять-таки значительно видоизмененная; если в и-к сказаниях Бур ныы отпрашивается у мужа навестить могилу умершего брата, то в кольской сказке дело обстоит иначе: дочку находит сам отец; решив навестить останки дочери — «хальмер», отец прибывает на стойбище к дочери и зятю, видит их жизнь в довольстве и счастье. И тут снова добавляется характерная деталь, подчеркивающая злую суть Ёмы и Ёма ныы: «Ми ордам волывлыны кучи, только Ёмасэ ин ваед. Ваедан ке, миян лёк олэм лоэ. Ми тӧдам, Ёма тэныд лемасис. Никод сэсся вӧӧсьыны сідз тундра шӧрын, никод из нин вӧӧ!» (К нам и впредь приезжай в гости, — говорит новая родня отцу падчерицы, — а Ёму с собой не бери! Если приведешь ее, у нас плохая жизнь настанет! Мы ведь знаем, что Ёма к тебе насильно прилипла. Никто другой посреди тундры не мог оказаться, кроме Ёмы).

Мачеху называют Ёмой не только оленеводы-яраны, но и верная собачонка падчерицы: «Ув-ув, Ёма-сука менсюм хӧзяйкаэс нуэдіс да медланэ сыа мунэ да ош сёяс. А сія ошкыс из сёй, а сыа локтэ уна сёянэн. А менам хӧзяйка олэ, бур хӧзяин доре сюри да бур хӧзяин ордын: Хӧзяйкаэ яй вае, менум вае водзсасем!» (Ув-ув, Ёма-сука мою хозяйку отправила, чтобы ее медведь съел; А медведь не съел ее. Возвращается она с богатой пищей, моя хозяйка, жива, к доброму хозяину попала. Моя хозяйка мне мясо везет, мне подарки везет).

Характер дочери Ёмы-мачехи выдержан в духе не только к-з, но и и-к фольклорных традиций: она зла, сварлива, вечно грозит расцарапать жертве лицо, убить невинных.

Гибель Ёмы и Ёма ныы хотя и рисуется в традиционном плане, как и в сюжете АА 480 В, но имеет и отличительные штрихи: злую и жадную Ёма ныы, не пожелавшую поделиться с гостем едой, убивают, «ӧтик кисэ чашкедас, ӧторе пуктас, мӧд кисэ чашкедас, мӧдоре пуктас, тушасэ сэчче коляс ді морт нуас. Код тӧдас, коді вӧлі» (одну руку оторвал — в сторону положил, другую руку оторвал — в другую сторону положил, а тело так бросил. И ушел человек прочь. А кто знает, какой это был человек); узнав о гибели дочери, Ёма от плача и сама (поті) гибнет; так яран-охотник освободился от власти Ёмы и Ёма ныы.

Таким образом, персонажи и даже сюжет кольских и-к сказок «Добрая дочь и Дочь Ёмы» в ряде моментов трансформировались под влиянием скандинавско-сибирских сказаний о двух праматерях. Изменения эти остаются внешними, механическими, основной структурный сюжетный тип АА 480 о гонимой падчерице и мачехе не подвергся каким-либо существенным изменениям.

Более сложным и многослойным оказался второй путь трансформации центрального образа Ёма ныы, в результате которого произошло органичное слияние качественно различных фольклорных традиций — угро-самодийской и финно-пермской. Дело в том, что при всей общности и-к Ёма ныы и к-з Ёмы, эти два образа оказываются вполне самостоятельными художественными образованиями. В облике и-к Ёма ныы открывается больше черт, воспринятых от к-з Ёмы, нежели от ее тридцати дочерей, которые постоянно упоминаются в к-з сказках. Можно определенно утверждать, что к-з Ёма ныв и и-к Ёма ныы почти ничем не напоминают друг друга.

Возьмем, например, такое качество сказочно-мифологического образа, как зооморфность и антропоморфность, их традиционное соотношение друг с другом. Тридцать дочерей к-з Ёмы, несмотря на отталкивающий облик, лишены зооморфных черт. О Ёме и ее дочерях говорят: «лёк, сьӧд, мисьтӧм» (злые, черные, безобразные). Добавляются и другие выразительные эпитеты, но все они относятся к одному и тому же слову — «морт» (человек).

Согласно сказке «Ёма и ичмонь» (Ёма и невестка), в отсутствие Ёмы молодушка попадает в ее дом и встречает одну из дочерей: «Петаліс кутшӧмкӧ, синсьыс и казяліс, мый тайӧ абу прамӧй, мыйкӧ не тыр ума, абу ёна сюсь нога. Вӧзйысис: — Мамыд абу гортын? — А лёк кылӧн сёрнитӧ: — Кыттьӧко муніс. Локтас узьныыд» (Вышла девочка, по ее глазам было видно, что не в полном она уме, не очень смышленая. Спрашивает ее молодушка: — Мать дома? А та шепелявит-картавит: — Кутяко вышьла. Сколё спать-то придет. — Микушев, 1980, 112).

Если в к-з фольклоре тридцать дочерей Ёмы самостоятельной роли в повествовании не играют, то совсем иное дело представляет и-к Ёма ныы. В и-к фольклоре образы Ёмы и Ёма ныы как бы поменялись местами: Ёма появляется в зачине всего нескольких вариантов и тут же из повествования исчезает, уступая место Дочери Ёмы. Впрочем, изредка Дочь Ёмы называют «Мӧд Ёма» (Другой Ёмой).

Конечно, зооантропоморфность мало свойственна внешнему облику Ёмы и Ёма ныы. И все же вряд ли можно отрицать их зооантропоморфную сущность. В сказках постоянно подчеркивается власть Ёмы и Ёма ныы над низшими насекомыми и животными. И в этой связи символична заключительная сцена гибели злых женских существ в пламени костра: из пепла и дыма сгоревшей Ёмы или Ёма ныы непременно рождаются ящерицы, гусеницы, комары и прочие гады. Именно в этой сцене обнаруживается зооморфная ипостась образа.

Вообще связь Ёмы и Ёма ныы с зооморфными существами проявляется не так уж и редко. В к-з сказках о гонимой падчерице повествуется о детях Ёмы, которых следует умыть-обласкать, чтобы заслужить благодарность Ёмы: «Ломтіс нылыс пывсянсӧ дзик сідзи, кыдзи сылы тшӧктісны. Ёма сылы вайис пож тыр лягушкаясӧс, быд сикас гагъясӧс да шуӧ: — Пывсьӧд да мыссьӧд менсьым пиянӧс!» (Затопила девушка баню так, как было велено. Ёма принесла полное решето лягушек, разных насекомых и говорит: — Помой и попарь моих детишек!).

И тут же выделяется антропоморфность «детишек» Ёмы — способность говорить человеческим языком: — «Но кутшӧма тіянӧс пывсьӧдіс да мыссьӧдіс менам выль стрӧшничаӧй? — Зэв бура пывсьӧдіс да мыссьӧдіс» ( — Ну как мыла и парила вас моя новая строшнича-работница? — Очень хорошо мыла и парила!).

И, напротив, эти же существа бранят дочь мачехи: «Ой, и нӧйтіс сійӧ! Ой, и видчис сійӧ!» (Ой, била она нас! Ой, и бранила она нас!)

Конечно, в подобных сценах главенствует идея власти Ёмы-хозяйки (в данном случае доброй хозяйки) над животным миром. Но эти же сцены вполне согласуются и с финальными картинами расправы над злой Ёмой — сжигание Ёмы в пламени костра.

В отличие от к-з Ёмы в образе и-к Ёма ныы имеется дополнительная существенная деталь скрытой зооантропоморфности. Эта деталь непременно вводится почти во все и-к сказания о Ёме ныы: от брака Ёма ныы с человеком или с великаном-людоедом Сюдбеем рождается получеловек-полузверь, как сказано в устной традиции, «Пон задъя ныы» родилась от брака Ёма ныы и Васа «Воюрыс морт» (Полусобака дите, Девочка с собачьим задом, Телом собаки, а голова человека). Порой добавляется, что «Пон задъя ныы» родилась от брака Ёмы ныы и Васа (Водяного). Иногда же Васу величают мохнатотелым Сюдбеем.

Ряд характерных деяний к-з Ёмы лишь в относительной мере приписывается и и-к Ёма ныы. Так, и к-з Ёма, и и-к Ёма ныы властвует над низшими живыми существами — комарами, ящерицами, червями. Обе они связаны с птичьим царством, однако в и-к вариантах упоминается не столько о власти Ёма ныы над птицами, сколько о прочной дружбе с ними. Если к-з Ёму служанки-птицы предают врагам, способствуют их победе над Ёмой, то в и-к эпосе злые хищные птицы называются верными подругами (ёрт) Ёма ныы, они готовы ринуться на защиту и спасение подруги, попавшей в беду, серые вороны-куварканы с громким криком летают над костром, пытаются вызволить из пламени «товарку».

Нередко говорится, что Ёма ныы живет в чуме или землянке под березовым пнем, однако ни в одном сказании нет даже намека на ее власть над деревьями, лесом-пармой. Возможно, в данном случае сказался тот факт, что местом действия Ёма ныы, в отличие от лесной жительницы Ёмы, всегда выступает тундра, берег тундровой речки, тундровая сопка. Вероятно, Ёма ныы не стала порождением лесной стихии, как это случалось с Ёмой.

В, ряде и-к сказаний, как и в к-з сказках, речь заходит о преследовании злой женщиной чужих детей, брата и сестры, о помощи им со стороны предметов, наделенных магическими свойствами. Однако в отличие от к-з сказок в и-к сказаниях эти действия не связываются с именем Ёма ныы, не служат целям ее характеристики. Правда, зачин тюменских вариантов о Ёма ныы напоминает сказки о Ёме. В них сливаются несколько сказочных мотивов: бегство детей от Ёмы, братец и сестрица и др. Но трактовка сходных событий разная: и-к Ёма, убив свою «подругу» Иньку-старуху, пытается разделаться и с ее детьми; те, почувствовав беду, скрываются, спасаются с помощью доброй перевозчицы.

А в варианте из поселка Белоярска «Добрая Инька и Ема» действуют даже две Ёмы — Ёма и Мӧд Ёма (Другая Ёма), которые не связаны между собой каким-либо родственными узами. По своей художественной функции Мӧд Ёма — это та же Ёма ныы и-к сказаний. Зато Первая Ёма выполняет вполне самостоятельную поэтическую нагрузку: живет в тундре по соседству с вдовой Доброй инькой на крутом обрыве («кык креж вылын олэны» — на двух крутых обрывах живут), у Доброй иньки двое детей, у Ёмы — семеро, Ёма снаряжается в тундру «волес ытшкыны» (накосить травы на подстилку) и зовет с собой «подружку» Добрую иньку.

На первый взгляд Добрая инька и Ёма живут как добрые соседи, дружат между собой и их дети. Но злое начало в Первой Ёме вскоре заявляет о себе: она угрозами принуждает соседку делать то, что той совсем не хочется делать.

Любимое выражение и-к Ёмы, как и Ёма ныы: «Он ке мун мекэд, ме тэнэ кузяла и вомлала чапоола» (Если со мной не пойдешь, я тебя вдоль и поперек исцарапаю). Коварная натура и-к и к-з Ёмы раскрывается сразу, в один драматический миг. Обманом заманив Добрую иньку на луг накосить сена, Ёма убивает «подругу», закалывает ножом или затаптывает санями.

Есть еще один вариант: Ёма притворяется неумехой, просит научить пить воду из ручья («Да ме ог куж, менэ велэд»). И как только Добрая ннька наклоняется к воде, Ёма хватает ее за ноги, топит в ручье, заворачивает тело убитой в сноп, тащит домой, чтобы изжарить и съесть, а затем приняться и за ее детей. Ема преследует детей и погибает, и тут-то появляется Другая Ёма. По характеру, поступкам и поведению и-к Ёма, хотя и сравнительно близка к-з Ёме, отнюдь не повторяет ее.

Неизменной чертой и-к Ёма ныы и к-з Ёмы остается враждебность к людям, злобность натуры. Но если Ёма изредка все же способна на добрые дела, то такого исключения для Ёма ныы не существует. Ёма ныы — завершенный символ злого начала. Это подчеркивает финальная сцена прыжков Ёма ныы через очистительный огонь: «Ся сыа чеччас да мый топ биас на, тшынас оз заденитлы, сідзи и чеччас. Ёма чеччас и самей би шӧрас усе. Ся мый горзэ да чавге, тольке нин мый сэсся абу висьталан мода. Став куварканыс, став нин лёк тицаыс вылысас воасныс, ставныс каргеныс, ёртнысэ мӧдэны спаситны бисьыс. Бисяньыс тольке горзэ, висьталэ: «Менам будущем олэм ке лоэ, тшынэ медланэ менам ставыс, номе пӧрас, ташкаэ. Медланэ мортэс беспокоитасныс, курччаласныс. А пӧйме медланэ бара пӧре номыре, гагъе. Бара же народлы кучас дӧсада да лёкес карны». Ну и с тех пор ном да страм Ёмасянь петэма» (Она — Дочь Доброй иньки — А. М. — прыгнула и ни огня ни дыма не задела, перепрыгнула через костер. Затем Другая Ёма прыгнула и прямо в костер угодила. Как она закричала, так что и передать нельзя! Все серое воронье, все злые птицы слетелись над костром, каркают, товарку хотят спасти, вызволить из огня. А та из огня кричит: «Если существованию моему суждено продлиться, пусть весь мой дым в комаров-мошек оборотится. Пусть они станут беспокоить человека, кусать его. А пепел мой пусть оборотится в червей и жуков. Пусть и они станут досаждать народу». Ну, и с тех пор комары и весь срам от Ёмы произошел — КНЦ, ф. 5, оп. 2, ед.хр. 27, л. 110).

Итак, архаический сказочно-мифологический пласт и-к эпоса является совершенно уникальным фольклорным явлением финно-угро-самодийского происхождения и сравнительно позднего по времени формирования. Он содержит в себе самобытные художественные структуры, которые наиболее полно предстают в образах эпических праматерей Бур инька и Ёма, Бур ныы и Ёма ныы, Бур старухалэн ныы и Ёма старухалэн ныы, Бур ныы и Мод Ёма. Эти парные, находящиеся в строгой оппозиции женские мифологические существа, отразили дуальную организацию первобытного фратриального общества и последовательно синтезировали в себе древнейшие элементы субарктического скандинавско-сибирского фольклорного сюжетного типа. Одновременно эти же центральные образы сказочно-мифологического пласта генетически связаны и с к-з фольклорной традицией, в конечном счете восходящей к финно-угорской устно-поэтической культуре.