Категории традиционной народной семантики

Продолжение статьи Традиционная народная семантика

Источник: "Семантика традиционной деревенской среды у народов Коми". Н.М.Теребихин, В.А.Семенов. В сб. Традиции и современность в культуре сельского населения Коми АССР. Коми филиал АН СССР, Сыктывкар, 1986.

*   *   *

Другим запретным местом для строительства дома являлась дорога. В с. Вольдино Усть-Куломского р-на нами зафиксирован запрет строить новый дом на тропинке («на заячьей тропе»), в одной из мифологических быличек, записанных Ю.Г.Рочевым в Удорском р-не, рассказывается о проказах нечистой силы, которые объяснялись тем, что избушка была построена на тропе «нешути»22. Запреты строить дом на дороге или тропе отмечены в мордовской и удмуртской строительной обрядности. Эти запреты мотивируются тем, что по дорогам ходят души предков, по ним перевозят покойников на кладбище. Обряд дороги рассматривается как медиатор двух сфер (жизни и смерти, своего и чужого, близкого и далекого), а похороны — как снаряжение в дорогу, в «дальние путешествия»23.

Мотив дороги играл важную роль и в свадебной обрядности народов коми. Поездка жениха за невестой разыгрывалась как длительное путешествие, полное опасностей и различных испытаний. Поэтому у народов коми большое значение придавалось организации свадебного поезда и его охране. Появление мотива дороги-путешествия в свадьбе обусловлено древними представлениями о том, что жених и невеста принадлежат разным «мирам». Не случайно поэтому в свадебную причеть вводятся описания «чужой стороны» как иного мира вообще. Невеста часто живет за мифологической рекой и в «переправе через реку» фольклористы давно уже раскрыли брачную символику. Представления о дальней, чужой стороне раскрываются и в святочном образе суженого, который является одновременно и ряженым, т.е. представителем нижнего хтонического мира.

*   *   *

В пространственной организации деревенской среды между тем важную роль играли также перекрестки и ворота, которые являлись центрами проведения хтонических обрядов. Негативная семантика этих локусов обусловлена их тесной связью с путем-дорогой. «На перекрестке черти яйца катают, в свайку играют»24. Хтоническая семантика перекрестка раскрывается прежде всего в коми народных обрядах гадания. «На святках, на перекрестке дорог, гадающие обчерчиваются и, взявшись за мизинцы или за большие пальцы (нижняя Вычегда), слушают»25. Гадания на перекрестке, так же как в бане, около проруби, на кладбище считались страшными, т.е. наиболее опасными, но в то же время и наиболее эффективными. В этих обрядах загадчики вступали в непосредственный контакт с потусторонним миром, где хранился ответ на заданный вопрос. При этом поведение участников обряда строится по модели «обратного поведения», принятого в ином мире. Так, гадающие снимают нательные кресты, выворачивают наизнанку одежду, распускают волосы, сидят на коровьей или овечьей шкуре, т.е. придают себе демонический вид, превращаются в ряженых (в данном контексте ср. сходные моменты поведения при отправлении обрядов жизненного цикла).

Хтоническая семантика ворот определяется не только их связью с дорогой. Ворота в мифологической топографии наделялись семантикой границы, входа в иной мир. Поэтому около ворот в святочный период также проходили обряды гадания. В мордовской строительной обрядности существовали запреты на строительство нового дома на месте, где когда-то стояли ворота.

*   *   *

В символической классификации пространства отрицательными значениями наделялись также брошенные дома. По представлениям народов коми, в заброшенных домах обитают чуды. «В остальное время года Чуды живут в пустых домах и поедают всякого, кто туда забредет»26. В нежилых домах у народов коми проводились и святочные гадания27. Сходное восприятие заброшенного дома отмечено у русских и удмуртов. В одной из удмуртских сказок повествуется, как два молодых вотяка поспорили, где опаснее ночевать — на кладбище или в нежилой покинутой избе. В итоге проведший ночь на кладбище остался жить, а ночевавший в заброшенном доме умер28. Отсюда следует, что « ценностной организации мифологического пространства заброшенный дом обладал большим отрицательным потенциалом, нежели кладбище.

Объясняется это тем, что заброшенный дом был связан со смертью. Однако, в отличие от кладбища, которое являлось «ритуально узаконенным пространством смерти»29, заброшенный дом был чаще всего связан с «неестественной» смертью, с «нечистыми», «заложенными» покойниками (самоубийцами, утопленниками, опойцами). Заброшенным мог стать и новый дом. «Зыряне радуются, если домовой «навалится», как они выражаются, на скот, так как зачастую при переселении мрут и люди. Это наводит такой страх, что многие новые дома даже в Усть-Сысольске так и остаются необитаемыми»30. Смерть при переселении («от домового») расценивалась как неестественная, «нечистая». Эта же семантика и переносилась на новый дом.

*   *   *

В символической классификации пространства негативные значения приписывались также мельнице, которая, по представлениям народов коми, являлась местопребыванием водяного31. Хтоническая семантика мельницы объясняется не только ее связью с водой, с рекой, но и с сакральным осмыслением самого технологического процесса переработки зерна. Поэтому мельник (как и представители других древнейших технологий) наделялся сверхъестественными колдовскими способностями. Мельник-колдун — распространенный образ европейского фольклора.

При постройке мельницы, по представлениям коми-пермяков, необходима «строительная жертва». «Среди чердынских и соликамских пермяков распространено убеждение, что мельник, устраивающий новую мельницу, отдает водяному одного или нескольких человек из рабочей артели. Этот обет, остаток былого обычая приносить человеческие жертвы — обычая, который имел место у коми, югры и суоми. Вятские, орловские пермяки сохранили до сих пор воспоминание о том, что у их предков был бог, который требовал человеческих жертв. Стоит после того, как устроена мельница, поблизости ее утонуть человеку, и пермяки говорят, что это ваиськуль взял обещанную ему мельником жертву»32.

Обряд «строительной жертвы» при закладке мельницы также раскрывает ее хтонический характер, поскольку в качестве жертвы выступает «нечистый», «заложный» покойник (утопленник).

Сходные представления о необходимости человеческого жертвоприношения при закладке мельницы существовали и у коми-зырян. В с. Пожег Усть-Куломского р-на нами зафиксирована быличка о строительстве мельницы на р. Пожег, при сооружении плотины которой в жертву был принесен человек. «Магическое поле» мельницы было столь сильным, что у удмуртов существовал запрет использовать для других целей бревна, предназначенные для строительства мельниц33.

*   *   *

В символической структуре деревенского пространства у народов коми важную роль играли овины. Хтоническая семантика овина отчетливо раскрывается в обряде «строительной жертвы», совершавшемся в новом овине. В качестве «строительной жертвы» у коми-пермяков выступает петух34.

Петух — это птица, которая в обрядах и верованиях многих народов мира наделяется маргинальными характеристиками. Петушиное пение провозглашает и фиксирует переход от «нечистого» времени к чистому. Маргинальное положение петуха в мифологии временного цикла обусловило и хтонический характер жертвоприношения. У удмуртов, например, петух и курица предназначались исключительно для жертвоприношения предкам. Жертвоприношение петуха в новом овине у коми-пермяков семантически соответствует использованию черной курицы в качестве «строительной жертвы» в новой бане у русских35 и выявляет «нечистую» природу этих элементов деревенской среды. Овины, как и бани, являлись одним из центральных локусов святочных гаданий.

Чем же объясняется подобная семантика овина? Единственным объяснением может быть сам характер производственных процессов, происходящих в овине. Овины и мельницы являются промежуточными звеньями единого технологического процесса, связанного с переработкой продуктов природы (зерно) в продукты культуры (хлеб), превращением «сырого» в «вареное». Сакрализация этого процесса, придание ему дополнительного мифологического смысла обусловили и наделили овины особым семантическим содержанием.

*   *   *

Рассмотренные негативные элементы деревенской среды играли важную роль не только в различных формах регламентированного поведения (обряды, этикет и т.п.), но и в фольклорных текстах, в частности, коми-пермяцких преданиях о чуди. В одном из преданий, записанных Л.С.Грибовой, раскрывается пространственная локализация чуди. «Тех, кто не вошел в христианство, в дом не пускали. Чудами и ходят, маленькие, худые, жалкие, пугают всех. Чудливые ведь времена были: мимо бани ли проходишь, мимо реки ли — опять чудилось. То же и на посиделках. Чуди в банях спали, в овинах, а не сдавались. И сейчас говорят: баня-чуд, овин-чуд. Тогда и пустыри появились, запустелые места»36. Особый интерес в этом предании представляет упоминание посиделок, которые были связаны с «нечистой» топографией, с «чудесными местами». Уже одно это говорит о том, что посиделки, прежде всего святочные, никогда не являлись просто формой развлечения молодежи. Святочные посиделки — это развернутая ритуальная церемония со строго регламентированным сценарием поведения, включавшим рассказывание сказок, загадывание загадок, исполнение других фольклорных текстов ограниченного репертуара, игры ряженых и т. д.

В свое время исследователь удмуртской обрядности и фольклора Н.Г.Первухин высказал предположение, «что в древности святочные посиденки были посвящены «Вожо» (хтоническому божеству,— Н.Т., В.С.), и одним из обрядов культа «Вожо» в это время были рассказы разных историй из его жизни»37. При этом участники посиделок, на которых рассказывается о происшествиях, случившихся с людьми, которые посетили во время святок заброшенные дома, бани, мельницы, сами же и собираются в этих «опасных» местах, в нежилых домах, банях, в домах вдов, солдаток, в новых, но еще не заселенных домах, в домах с «привидениями». «У удмуртов для святочных посиделок дается новый дом, в который еще не вошли жить; бывает иногда, что отдают жилой дом, но тогда, впрочем, когда замечают некоторые ненормальности или неестественности в доме,— когда бывает необыкновенный треск без всяких видимых причин»38.

Таким образом, святочные рассказы на посиделках являются, но существу, своеобразным описанием коллектива, находящегося в кризисном (переходном) состоянии. Это состояние определяется самой ритуально-мифологической концепцией новогоднего времени как периода, связанного с борьбой сил хаоса (беспорядка) и космоса (порядка), с борьбой двух миров — мира людей и иного мира. По представлениям финно-угорских народов, в том числе и народов коми, в святочный период представители иного мира свободно вторгаются в мир людей и творят в нем различные безобразия. В святочных ритуалах роли представителей иного мира играют ряженые. При этом необходимо отметить предельно серьезное отношение к самому ряжению, поскольку считалось, что человек, принимавший участие в игрищах и не совершивший очищение в «иордани», навсегда клеймил себя «личиной беса».

Таким образом, поведение ряженых строилось по модели, принятой в ином мире, и воспринималось как «нечистое», отклоняющееся от норм и правил повседневного этикета. Анализ символических норм поведения в святочной обрядности народов коми полностью подтверждает вывод Б.А.Успенского о пространственно-временной обусловленности традиционных моделей поведения39.

См. продолжение.