Традиционная народная семантика

Источник: "Семантика традиционной деревенской среды у народов Коми". Н.М.Теребихин, В.А.Семенов. В сб. Традиции и современность в культуре сельского населения Коми АССР. Коми филиал АН СССР, Сыктывкар, 1986.

*   *   *

К настоящему времени достаточно хорошо и полно выявлены традиционные принципы и приемы архитектурно-пространственной и ансамблевой организации жилой среды северной деревни1. Вместе с тем необходимо отметить, что в современных исследованиях преобладает чисто внешний, объектный подход к анализу традиционной деревенской среды. Жилая среда изучается преимущественно с точки зрения ее утилитарных и эстетических функций. За пределами внимания исследователей остаются проблемы семантики традиционной жилой среды, т.е. системы тех смыслов и значений, которыми наделялись реальные топографические объекты2. Топография традиционной жилой среды, по словам известного советского историка культуры А.Я.Гуревича, «характеризуется не чисто географическими координатами,— она насыщена эмоциональным и религиозным смыслом, и географическое пространство вместе с тем представляет собой и религиозно-мифологическое пространство»3.

Семантика деревенской среды выражалась в виде своеобразной символической классификации пространства, которая включала в себя топографические объекты, наделенные, в общем смысле, положительными («чистыми») и отрицательными («нечистыми») значениями.

Символическая классификация пространства отчетливо раскрывается в коми-пермяцком обряде гадания «черэшлан кэртлэм» — взвешивания на топоре, который совершался в случае болезни, падежа скота или неурожая4. С помощью этого обряда определялись «источник» бедствий и его пространственная локализация. «Знахарь перечислял имена святых, которые могли покарать потерпевшего. На чье имя трогался узелок, тому нужно было поднести дар или принести жертву. Если узелок висел без движения, перечисляли имена умерших родственников потерпевшего, т.е. ближайших предков. Если и это не давало результата, подозрение падало на древних предков — чудь. Знахарь перечислял названия мест поминок древних. На какое место указывал знахарь, на том месте потерпевший должен был устроить поминки или пообещать дар или жертву»5.

Порядок загадывания и его исход свидетельствуют о том, что наивысшим сакральным авторитетом наделялись древние предки (чудь), наименьшим — христианские святые. Иерархия адресатов обряда гадания («древние» предки, «новые» предки, христианские святые) отражает и ценностную организацию сакрального пространства. Наибольшей сакральной ценностью обладали чудские древности (могильники и часовни). Именно эти места в течение длительного времени являлись центрами проведения языческих обрядов и церемоний. Второе место в ценностной иерархии пространства занимали действующие кладбища — местопребывание «новых» предков. Наименьшим сакральным статусом обладали объекты православного культа. Это говорит о том, что в религиозно-мифологической картине мира коми-пермяков языческий культ предков играл более значимую роль, чем культ христианских святых. Из объектов православного культа у коми-пермяков пользовались авторитетом только те, которые были связаны с языческой топографией и языческим пантеоном. Таковы, например, «чудские» церкви и часовни, ставившиеся на местах языческих святилищ; христианские святые Флор и Лавр, Никола и Илья, заместившие функции какого-то местного языческого божества хтонической природы («скотьего бога»)6.

Хтоническая природа языческого культа породила и амбивалентное (двойственное) восприятие сакральной топографии. С одной стороны, «чудские» могильники, святилища, часовни, кладбища почитались как места пребывания предков. С другой стороны, этим объектам приписывались опасные («нечистые») характеристики. Двойственное восприятие культовых центров отразилось и в «раздвоении чуди на «предков» и «не предков» — своеобразных нечистых таинственных существ»7. Подобная амбивалентность функций хтонического божества является наглядным примером дуализма языческих представлений8. В соответствии с этими представлениями чудь могла выступать либо в роли предка-покровителя, либо в образе злобного и опасного существа низшей демонологии, обитающего в нечистых местах, в частности, в банях.

*   *   *

«Нечистая» семантика коми-зырянской бани легко раскрывается в разнообразных обрядовых и фольклорных текстах. Баня у народов коми являлась одним из центральных элементов пространственной организации обрядов жизненного цикла (родильного, свадебного, погребального). В бане совершались обряды колдовской инициации9, проводились святочные гадания10, что, несомненно, указывает на ее хтоническую семантику. Об этом же свидетельствует отмеченное нами в Усть-Куломском р-не представление о том, что первыми в новой бане должны мыться старики. Старики — это живые представители мира предков в мире людей. Поэтому не случайно, что именно они «открывают» новую баню как пространство, принадлежащее «иному» миру, точнее, находящееся на границе этого хтонического мира.

Хтоническая природа бани, связь ее с культом огня и воды объясняет многочисленные сопоставления бани с рекой11 — вторым важным элементом деревенской топографии, наделенным негативной семантикой.

*   *   *

Река у многих народов мира, в том числе и народов коми, воспринималась как дорога в мир мертвых. Подобное восприятие реки отразилось в погребальной обрядности народов коми, в ряде фольклорных текстов, содержащих описание иного мира. Представление о реке как пути-дороге отразилось в топографии могильников перми вычегодской (непосредственных предков коми-зырян)12. По нашим материалам, в с. Помоздино Усть-Куломского р-на отмечен обряд проводов души покойника на 40-й день, которая воплощалась в полотенце, висевшем в красном углу в течение всего «переходного» (траурного) периода. В 40-й день после смерти, когда покойник завершал свое длительное «путешествие» в мир мертвых, родственники умершего снимали полотенце и несли его за деревню, двигаясь вниз по реке. Абсолютно идентичный обряд проводов души покойника существовал и у коми-пермяков, которые несли полотенце до околицы села, а затем отдавали его нищим13.

Семантика некоторых деталей коми-пермяцкого обряда (околица как мифологическая граница «того» и «этого» света, нищие как представители «иного» мира в социуме) дополняет и конкретизирует интерпретацию обряда проводов души покойника у коми-зырян. Сходное же значение «проводов на тот свет» имеет обычай бросания стружек и щепок от гроба в реку, отмеченный у народов коми14. В основе данного обычая лежит, возможно, представление о том, что соответствующие предметы должны приплыть на тот свет.

Образ иного мира, локализованного в низовьях реки, ярко раскрывается в одной из коми-пермяцких сказок. Героиня сказки, потеряв при полоскании моток ниток (типичный атрибут героя волшебной сказки и мифа — путеводная нить Ариадны), отправляется на его поиски. Она идет по берегу вниз по реке и попадает в царство Еги-бабы (хозяйки нижнего мира), «которая дает ей задание истопить баню, попарить и вымыть ее детей»16. Для рассматриваемой нами темы большой интерес представляет мифологическая топография сказки, в соответствии с которой баня находится в нижнем, хтоническом мире. В то же время река является не только путем-дорогой в иной мир, но и границей, отделяющей мир мертвых от мира живых. Такой статус реки вытекает и из зафиксированного авторами у коми-зырян представления о том, что покойника на кладбище нужно перевозить на лодке. Кусок полотна, на котором гроб опускался в могилу, передавался могильщикам со словами: «возьми, переправь нашего умершего за реку». В вымском и вишерском варианте этого обряда этот кусок полотна нужен был для того, «чтобы перейти через горячую реку по пути на тот свет»17. Безусловно, что представление о горячей реке как границе, разделяющей мир мертвых и живых, является редуцированным образом огненной реки, занимавшей важное место в космологических описаниях многих народов мира.

Река как граница того и этого света выступает и в культе заложных покойников. Так, по сообщению А.Г.Гановой (с. Коквицы), людей, умерших неестественной смертью, хоронили за рекой Юромкой. Культ «заложных», отразивший деление на «чистых» и «нечистых» покойников, способствовал сохранению древних космологических представлений о «мировой реке» как дороге в нижний, хтонический мир.

Река являлась важным элементом пространственной организации обрядов гадания. В святочный период у коми-зырян были популярны гадания у проруби18. В период летнего солнцеворота, в канун Иванова дня «топили баню, мылись и парились березовыми вениками с добавлением в них веток рябины и травы «купальницы». После мытья молодежь уносила веник к реке и бросала в воду. Если веник тонул, по поверьям, бросившему грозила смерть в ближайшем году»19.

Обряды гадания основывались на древнем представлении о том, что все знания, мудрость, богатство находятся в мире предков. Поэтому для их получения-добывания (похищения) необходимо совершить путешествие в этот незнаемый мир, вступить в контакт с представителями этого мира. Сходный смысл угадывается и в обычае, зафиксированном нами в с. Помоздино, по которому девушка, чтобы «приворожить» парня, брала воду из трех источников и с соответствующим наговором выплескивала ее наотмашь от себя вниз по реке. Отсюда ясно, что пространственная организация обрядов гадания раскрывает мифологическую топографию «иного» мира.

У народов коми гадания проводились не только у реки, но и у колодца. «В с. Палауз во время гадания обвязывают сруб колодца веревкой и под ней слушают свою судьбу»20. Колодец играл важную роль в фольклорной топографии. Его семантика определяется тем, что «колодец — не водный резервуар (героя никогда не смущает проблема погружения в воду и жизнь в воде), а граница своего и чужого мира, вход в иной мир»21.

Связь колодца с иным миром объясняет и запрет строить дом на месте заброшенного колодца, отмеченный у мордвы.

См. продолжение.